阿赖耶识（梵文：आलयविज्ञान，音译ālaya-vijñāna），又称第八识、阿梨耶识、藏识等，是印度佛教唯识宗所提出的“八识说”的核心概念。唯识宗认为唯识无境，世界归根究底是空，而阿赖耶识则为宇宙万有生起之根本。阿赖耶识含藏万有，使一切现象存而不失。阿赖耶识是万法的缘起，也是佛性的根据。阿赖耶识既是众生颠倒妄想的最终原因，也是凡夫得以“转识成智”的凭藉。阿赖耶识如同种子府库，在因缘和合之际可以变现为万法，一切或善或恶、或智或愚的“种子”都被含藏于其中。而在无尽循环的“种子生起现行——现行熏习种子”的链条中，第八阿赖耶识被第七末那识执着为实有，阿赖耶识也充当了承受有情众生流转过程中因果报应的角色，才有了“一饮一啄，莫非前定”的业报不爽。阿赖耶识是丰富而光怪陆离的现象界的最终依据，是大乘有宗对“万法皆空”所作出的独特注脚。
阿赖耶识产生于古印度的瑜伽行派。从社会发展看，当时政治局势的统一迫切需要佛教理论的统一，而论师并起、各家殊唱的部派佛教显然不能满足大乘佛教义理中“普渡众生”的需要。在这种背景下，大乘空有二宗均试图通过自己的理论建构实现佛教义理的统一，而以阿赖耶识为核心的“唯识无境”思想便成为了唯识宗的理论依据。从佛教义理本身的发展来看，佛教内部也遇到了难以解决的问题：既然万法皆空，外境只是似实而幻的假象，对自我的体认也只是一念贪着所产生的妄想，那么在累劫轮回中承受因果的主体又应如何理解？为解决这个问题，各派提出了自己的主张，而阿赖耶识便是唯识宗从自身理论视域内所提出的解决方案。
阿赖耶识及其相关理论具有深远影响。从哲学层面来讲，唯识宗对于赖耶缘起的开演构成了其区别于其他佛教宗派的特点，这一派别对于概念的界定较之其他宗派更为详细具体，使得心、意、识等范畴的含义有了明确的澄清。阿赖耶识与西方哲学中巴门尼德、柏拉图、格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔等人的理论也有相通之处，可以通过不同理论间的比较研究而丰富东西方哲学史的内涵。从社会文化层面来讲，唯识理论虽未长时间在中土盛行，然而唯识宗所昭示的唯识无境之理与中国人超脱尘世、物我两忘的文化气质相互融合，而最终成为了中国文化基因的一部分。阿赖耶识的提出也推进了东方文化中因果、轮回思想的流行，阿赖耶识的“种子”理论也鼓励了人们广造善业，对于劝善惩恶、清明社会风气具有重要的影响。
原文及出处
阿赖耶（ā-laya）在《阿含经》中已经出现，原是用于表示执著的一般术语。根据无著《摄大乘论》，说一切有部所传《增壹阿含经》中，曾提到阿赖耶。说一切有部《增壹阿含经》或《如来出现四德经》都未传入中国，皆已失传。但日本学者月轮贤隆考证，这段经文相当于巴利文三藏《增支部》〈四法品〉第128经，汉译《增壹阿含经》〈四谛品〉第3经，应是源自上座部共有的传承。在《阿毗达摩俱舍论》与《清净道论》中，也曾援引类似经文，皆以阿赖耶为执著之意。在《解深密经》中，将阿赖耶（ā-laya），列为识之一，解释为“住着”“摄受、藏隐”，这个含义可能源自它的梵语词根 √lī 。
佛教界一般将阿赖耶识学说的最早完整论说追溯至《解深密经》：“吾当为汝说心意识秘密之义。广慧当知。于六道生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身份生起。于中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大。依二执受，一者、有色诸根及所依执受，二者、相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。广慧。此识亦名阿陀那识，何以故，由此识，于身随逐执持。亦名阿赖耶识，何以故，由此识，于身摄受藏隐，同安危义故。亦名为心，何以故，由此识，色声香味触等积集滋长故。广慧。阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓眼识、耳、鼻、舌、身、意识。
定义与内涵
阿赖耶，梵语a^laya之音译。为八识（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等识）之一，九识（八识及阿摩罗识）之一。又作阿罗耶识、阿黎耶识、阿剌耶识、阿梨耶识。略称赖耶、梨耶。旧译作无没识，新译作藏识。或作第八识、本识、宅识。阿赖耶识的涵义是复杂的，它被称为无没识，意谓执持诸法却不会被诸法淹没而迷失心性；从阿赖耶识为诸法之根本的角度讲，它亦称本识；以其为诸识作用之最强者，故亦称识主。唯识宗认为阿赖耶识为宇宙万有之本，含藏万有，使一切现象存而不失，故称藏识。又因其能含藏生长万有之种子，故亦称种子识。
此外，唯识宗亦从缘起论的角度称阿赖耶识为初刹那识、初能变、第一识。唯识宗认为，宇宙万物生成之最初一刹那，唯有此阿赖耶识而已，故称初刹那识。而世间万法皆空，所有现象皆由阿赖耶识变现而来，因而此识亦被称为初能变。既然万法皆有此根本之识变现而来，故此识为本，万法为末，这样由本向末数为第一，故称第一识。由于唯识宗主张一切万有皆缘起于阿赖耶识，所以这种学说亦为唯心论之一种。至于阿赖耶识到底是本来清净的成佛枢要（真识），还是梦幻人世的集中体现（妄识），乃佛学界所争论之一大问题。
从佛教典籍来分析，无论是《摄大乘论》本卷上所引增一阿含经之说，还是《阿毗达摩俱舍论》卷十六所引契经（或即指杂阿含经）之说，可知阿赖耶思想之萌芽根源于原始佛教时代。又根据《转识论》、《摄大乘论》卷上、《佛本行集经》卷三十三、《俱舍论》卷十六、《大毗婆沙论》卷一四五等所举的内容可知，部派佛教时代之诸师皆依爱欲缘起说，将阿赖耶解释为爱着、贪爱，或为爱、乐、欣、喜等。也就是说，部派佛教时代的论师普遍认为，一念贪爱无明是众生堕落至有情世间的最终原因，因而阿赖耶识便是那一念贪着。
然而到了大乘佛教时代，则先后有马鸣造《大乘起信论》以论释阿赖耶识之义，弥勒、无著、世亲等亦分别造论阐述唯识缘起说，以一切万有皆缘起于阿赖耶识，遂成立唯识哲学之思想系统。其中，无著依《阿毗达磨大乘经》、《解深密经》等，解说第八根本识（阿赖耶识）为有情总报之果体，并于所著显扬圣教论卷十七中，举出八种理由以论证阿赖耶识之存在。无著于其另一著作《摄大乘论》卷上，将阿赖耶识分为自相、因相、果相三种，并提出迷、悟二种境界，皆由熏习于阿赖耶识中之种子所生起，此即“种子熏习说”，亦即主张阿赖耶识为真妄和合之说。
又世亲着之《唯识三十颂》，至唯识分流时代，有二十八家之注释，而较闻名者则为护法、安慧等十大论师之注释。唐僧即以护法之注释为主，合其余诸师之说，编译出《成唯识论》十卷。据《成唯识论》卷二所举，阿赖耶识具有能藏、所藏、执藏三义。即︰(一)能藏，谓第八识善于自体中含藏一切万法之种子。(二)所藏，指现行熏种子义而说，亦即此识为七转识熏习诸法种子之场所。(三)执藏，谓第八识恒被第七末那识妄执为实我、实法，故又称我爱执藏。
此外，窥基根据《成唯识论》所述，于所著《成唯识论述记》卷二末，就自相、因相、果相三相，举出阿赖耶识体之三位，即︰(一)我爱执藏现行位，指第八识之自相而言。因第八识自无始以来，恒被第七识爱执为我，故称我爱执藏现行位。下自凡夫，上至七地以前之菩萨，或二乘中之有学圣者皆属此位。(二)善恶业果位，指第八识之果相而言。因第八识系由无始以来之善恶业所招感之异熟果，故称善恶业果位。此位通至十地菩萨之金刚心，或二乘之无学圣者。(三)相续执持位，指第八识之因相而言。此位通至佛果以及尽未来际。因第八识执持色心之万法种子，令五根不断失，故称相续执持位。依此，从凡夫以至佛之转迷开悟，第八识为众生所依止，故阿赖耶识又称所知依。
中国各宗派对阿赖耶识亦有多种说法，如︰(一)地论宗，以世亲之《十地经论》为主要根据。主张阿赖耶识为真常净识，将其等同于佛性如来藏。(二)摄论宗，以无著之《摄大乘论》为主要根据，由真谛所译。主张如来藏缘起，阿赖耶识则为无常有漏法，乃一切烦恼之根本，并于前八识外加上阿摩罗识成为第九识，而以前八识为虚妄，九识为真实。然真谛亦参酌大乘起信论，而以阿赖耶识为无记无明随眠之识，乃真妄和合之识，以第八识具有解性义为真，具有果报义为妄，故真谛之思想，乃融合真、妄二说而成。 (三)法相唯识宗，以成唯识论为主要根据。玄奘为新译唯识之代表，排斥如来藏缘起，主张阿赖耶缘起，并立五种种姓，说人、法二空。
背景
社会背景
从社会背景来看，阿赖耶识产生于古印度的瑜伽行派，它以及它所代表的瑜伽行派思想都与当时的印度社会背景有着联系。它产生于案达罗和笈多王朝，也不是偶然的。当时两王朝在政治上已出现了一个统一的局面，这就迫使佛教不得不向统一的方向努力。但是，小乘各部因循守旧，不大讲通融，只有新兴的大乘，既超然于各部之上，又能吸取诸部之长，有资格担负组织新学说适应统一形势的重任。除此之外，案达多和多王朝对佛教都不大支持，这就迫使唯识宗等大乘思想向下层发展以求得群众的支持。关于这点，大众部与正量部是有基础的的，南方大众部向劳苦群众宣传，正量部则主要受到商人的崇信，包括阿赖耶识在内的所有大乘思想都是在这种群众基础上兴起的。
从更具体的层面来看，以阿赖耶识为主的本识说的兴起，也代表了社会思潮变得更加丰富与复杂。一般认为，“众生皆苦”是体认佛教思想的出发点，也正是在这种苦难与慈悲兼济的视角下，产生了万法皆空的方便法门。然而，只一个“空”字并不能概括社会中所有群众的需求。从大乘佛教的角度来说，小乘只说空，于现象界出离而摆脱六尘之苦，只是渡己的小舟，大乘不仅超然于世界之外说空，更回到纷繁的尘世间中重新论述现象之所缘起的道理，才是渡广大众生的大船。因此，以阿赖耶识为核心的“唯识无境”思想，便开演出一套完整的万法缘起理论，能在更大程度上满足社会思潮的需要了。
理论背景
阿赖耶识有两方面的理论背景，一方面是有情众生的流转问题。所谓有情众生流转，是指佛教一方面主张万法皆空、诸法无我，另一方面又认为因果昭然，业报不爽，这便构成了佛学思想上的一个矛盾：既然因果会随着轮回而流转，那么便应存在一个经历轮回的主体，而这便与佛教“无我”的旨趣相悖了。于是，从早期佛教开始便出现了一种在理论中塑造一个主体性概念的趋势。而阿赖耶识便是瑜伽行派为重塑主体性概念所做出的创新。其实，建立阿赖耶识的意趣在部派佛教的论义中就已经出现了，《阿含经》中便有相关记载。早期佛教甚论“无我”，佛教经典中说：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”意思是说，佛教认为因果不空，即使过了百千劫，所作的业也不会消失。在部派佛教中，各派别均提出了自己的解决方案，便是建立一个承载厉劫因果的“主体”，这一主体在不同部派有不同的名称，如大众部的“根本识”、化地部的“穷生死蕴”、经部的“细心说”等，而这些观点也被《摄大乘论》“声闻异门教”中部分引证以成立阿赖耶识，因此，部派佛教的主体解决方案是阿赖耶识得以成立的理论基础之一。
另一方面的理论背景是一切法之缘起安立的问题。所谓一切法之缘起安立的问题，是指佛教在发展过程中逐渐发现，单单解释有情众生的流转问题只是小乘层面，而大乘佛教则需要解释万法何以产生的问题。概言之，既然万法皆空，那么应如何理解这个生动丰富的现象界？唯识宗既然设置阿赖耶识为根本识，即万法的依归，那么就应该将从理论上赋予阿赖耶识变现万法的功能。具体来说，早期佛教是从生命现象来讲十二因缘，部派佛教的论说范围则扩大了，不仅讲生命现象，也涉及到客观上宇宙现象的一切法。部派佛教对一切法的分析是把一切法归纳为不同的类别，各别地讨论其性质，就一切法之整体性质的讨论还没有出现。大乘般若中观思想兴起之后，转向论一切法的整体性质。与中观派相同，唯识学也是基于一切法的整体性质而论。部派佛教的根本识，是在生命依持与现起六识的作用上形成的，着重从有情流转之业果主体安立来深化生命问题，涌出了深秘的本识思想，但本识的内容还没有扩展到一切法。大乘佛学基于一切法整体性质展开论义的基本立场，使得唯识学安立的阿赖耶识概念所包含的内容也扩大到了一切法，提出了“名言种子”概念，构建了“分别自性缘起说”，这与部派佛教的根本识、细心识有了实质性不同。此时，阿赖耶识便具有了一切法的根本所依的理论背景，各种法的不同自相，是因为阿赖耶识含藏有自性各别的诸法名言种子，名言种子的自性不同，一切法就有区别。至此，阿赖耶识已不只是为了解决六道轮回中空白的主体问题而设置的概念，也是唯识宗为了解释万法缘起的依据而必不可少的理论基础。
阿赖耶识的结构
不同佛教经典均肯定“万法唯识”这一命题，但在具体层面上，对于阿赖耶识如何变现万法的结构存在不同的论述。这些论述虽看似冲突，却共同构成了阿赖耶识更为丰富的理论内涵。阿赖耶识可以从八识说、能缘与所缘、生识说三个层面加以分析。
八识说
在唯识宗“八识心王”的理论中，详细论述了八识的结构。在八识中，前五识为眼、耳、鼻、舌、身，其主要作用是感知外界、攀缘外境，而第六意识则具有分别、判断的作用，人们将前五识收集到的感受材料加以整理，形成对于万物的种种认识。前六识都是人们可以自我觉察的，而第七末那识与第八阿赖耶识则不同，属于人们所意识不到的先验层面。阿赖耶识的主要功能有两个，一是“摄藏”：一切善法恶法的种子皆藏于其中，二是“熏习”：显现的、在当前刹那间发生作用的现行之识，对于潜在之识是有影响的，这种影响称为“熏习”，即种子是受现实所影响的结果——现行熏种子，而种子又将显现为外境——种子熏现行，这样无尽循环，正对应众生无法出离的因果链条。第七末那识的含义为“恒审思量”，即总是审查考量第八识，并将其执着为我。“识”是了别的意思，前六识能够了别各种境相，所以叫“识”。而第八阿赖耶识既具有了别外境的功能，又具有“转识成智”，即超越分别的可能性，因而是八识中最特殊，也最根本的本识。
能缘与所缘
缘有能缘与所缘，能缘就是主体对客体有认知作用，所缘是客体为主体的认知对象。人们一般意义上理解的可以认识万物的主体其实是唯识学中的末那识有情众生常认为它能认识外在于我的物质世界。而末那其攀缘习气执着于阿赖耶识的见分，认为是我，能缘阿赖耶识的对象客体相分成为我所，我所即身外的一切事物。末那识作为阿赖耶识变现出的识，由于阿赖耶识的存在才得以缘生缘起。由于末那识的这种攀缘习气，使我执出现，相应地出现法执。因此，能缘与所缘涉及了唯识学探讨的一种认知主体。简而言之，“能缘”的内在主体，与“所缘”的外境，皆由阿赖耶识变现而来。
生识说
“生识”说是唯识宗对于识是如何生起给出的学说体系。唯识宗认为，识的生起必然会有因的作用，在因的作用下，“识”作为“果”出现，果的产生得源于识内的“根”与作为所缘客体的“境”二者间的相互作用。“根”是指在认知结构中的主体产生进行认知活动的果体。“识”必须借助的机制，称为势用。“所缘”之“境”是指主体认知功能所赖以发生作用的对象性外境，实际上也就是“识自体”所变现而建构的“相分”。势用之根与作用对象境都是识生起所必不可少的两个因素，二者缺一不可，只有在二者相互作用的前提条件下，识才得以产生。《大乘密严经》曾以眼识如何产生举例，认为眼识之所以可能，是由于识内的眼根与其所缘的色境和合作用而生起的。也就是说，人具有“眼”这一根作为认识器官，又同时可以与外镜生起和合作用，因此看到了形色各异的世界，然而，无论是“根”还是“境”，都是由内识幻化而起，世间一切法之间也都是相互作用，相生相灭的。
阿赖耶识的功能
持种
唯识宗提出阿赖耶识含藏万法的种子，《瑜伽师地论》提出，“因缘”就是种子。凡是能够“亲办因果”的“有为法”包括种子、现行两种在内，都叫做“因缘”。种子叫“因缘”，是因为它既能生发种子，又能生起现行。相对应的，现行也可称为“因缘”，是因它只能熏习种子，而不能生起现行。而作为最根本存在的阿赖耶识便持藏有一切善恶的种子。
熏习
唯识宗认为，阿赖耶识中含藏的种子，是由“熏习”而产生的。所谓“熏习”，便是能够生长出“种子”的现行活动。具体说来，熏习包括能熏与所熏两方面。所谓能熏，是指有情众生流转还灭而产生的种种造作；所熏，是指本身非善非恶，却能容纳善恶、为善恶习气所熏的有为法。唯识宗认为，由“熏”成“习”，长养“种子”，便是熏习的过程。而这种熏习的过程“恒随常转”，持续时间很长，且始终作用在一个主体之上。阿赖耶识的熏习功能保证了轮回主体之所以能承受因果的可能性。阿赖耶识的熏习功能，概言之，就是种子现起现行，而现行亦能熏习成为种子。因此在六道轮回中构成了无尽循环的链条。
执受
“执受”一词在瑜伽行派的经论中，最初出现于《解深密经·心意识相品》中。而执受本身有两种含义：一是对色身的执受与依存，二是对种子的执持。在《解深密经》中，更是以阿陀那识（阿赖耶识）为执受命名。执受功能在论证阿赖耶识的存在时，几乎是最重要的理证。一方面，执受功能必然存在，这是区分有生命的有情身体与死亡的肉体的根本；另一方面，前六识显然无法承担此功能；另一方面，心识的思虑活动会在身体的觉受上反映出来，比如身处禅定定境者身受轻安，而彻夜思索则使人面色憔悴，唯识宗更进一步，提出转识的活动为可以影响到色身。唯识宗并不认可身心二元的学说，认为身心本是一体两面，而阿赖耶识则是身心统一体的保障，它把现行身心作为一个生命整体来执持，在统一体中，各部分之间相互协作，互相依持、影响就是很自然的事情了。
阿赖耶识的特点
无覆无记
所谓无覆无记，是指阿赖耶识含藏万法的种子，这些种子可能发展为善，也可能发展为恶，然而阿赖耶识本身是没有善恶的。而阿赖耶识之所以无善无恶的原因在于，所谓善恶，也是由“种子”所生发出来的，对于善恶、是非等判断的出发点本身便与末那识将阿赖耶识错误执着为自我的分别心相同，因而处于本体地位的阿赖耶识必然是超越善恶的。除了伦理层面的无记，阿赖耶识还具有不障碍解脱的含义。这是说，阿赖耶识所内藏的不仅仅是随顺众生流转的“有漏”种子，也包含通达涅禅定的“无漏”种子，而若能转识成智，则有漏皆尽、而无漏涅槃显现，因而阿赖耶识具有通于凡圣的特点。
摄藏万法
“阿赖耶”，即是“藏”的涵义。阿赖耶识能够含藏各类“种子”，具体说来，“藏”有三义：能藏，所藏，执藏。所谓能藏即是“识”，阿赖耶识本身便是变现万法之本识，所有的种子，无论善恶，都藏在阿赖耶识本体之中；所藏，即是“种子”，唯识宗认为一切现象的发生、人们的一切感受，以及无穷累计的因果，都由种子生发而来；执藏，是说第八阿赖耶识被第七末那识执着为“我”，藏此“我执”，故叫执藏。依唯识义理，万法皆空，“我”也不例外，而“我”之所以出现，是由于末那识执取第八识以及相应衍生出的表象为自我，实际上无论内在的自我还是外在的世界，都本来无有，正是因为末那识的执着，才呈现出一个因果历然、似真实幻的世界。阿赖耶识摄藏万法的特点，解释了“我”与“法”产生的过程，也丰富了赖耶缘起理论的内容。
异熟
“异熟”，是指第八识所造成的结果，即佛教术语中的“果相”。阿赖耶识已经具有了摄藏万法的功能，由于其含藏了无数善恶的种子，唯识宗认为，当这些种子中的某一部分“成熟”的时候，它们就会招感欲界、色界、无色界的“三界”与天、人、修罗、地狱、饿鬼、傍生的“六道”中的各种善、恶果报。所谓“异熟”，有三个意思，一是“变异而熟”。即处于“因”位的种子发生了变化，才能招感“熟”了的“果”；二是“异时而熟”。前世造业、今生受果；今生造业，来世受果；因果异时。而唐朝窥基法师又对此加以说明：所谓的异时性，是针对人们的感受而说的，而对于阿赖耶识本身，则没有时间先后的差异，在本识中，因和果是可以同时发生的；三是“异类而熟”，与异时的含义相似，种子不仅变现之时可以跨越时间的维度，也可以在六道之内自由流转。比如造了善业，可以往生至天人，而造作恶业，则可能下“地狱”，或变为饿鬼，等等。“造业”的地方和“受报”的地方相异，便是异类而熟。“异熟”有“现行”与“种子”的双重含义，但总而言之，异熟识，说的是第八识的果相。
相关驳斥
唯识学因为大量采用了阿毗达磨思想，所以其本身就具有与中观学相异的特质，随着两系思想的发展，这种不同的倾向被激化，终于在以清辨、月称为代表的中期中观学阶段，表现为常被后世讨论的“空有之争”。根据《大唐西域记》记载，清辨曾欲与弘传唯识学的护法论辩而未果。在多罗那他《印度佛教史》中，也有类似记载，月称在那烂陀寺大弘中观的时候，瑜伽行派的论师月官特地找他议论，往返争辩达7年之久。由此可见，中观派的清辨和月称均对唯识宗以及阿赖耶识理论有过批判。
清辨对阿赖耶识的驳斥
在《大乘掌珍论》中，清辨对唯识学的批判是具有代表性的。通过安立“真性有为空，如幻缘生故。无为无有实，不起似空花”，清辨认为，在真谛层面，作为有为法的依他起性与作为无为法的真如都是自性空，并进一步批评瑜伽行派的“离言真如”就是外道所执之“我”，不符合佛教根本义的缘起论，“若言真如虽离言说，而是实有，即外道我，名想差别说为真如。”作为有部、经部、中观、唯识争论的核心，“法体”、“法性”、“真如”等在真谛层面总有难以言说的困境。“真如”的梵语是Tathatā，这一概念本身具有两方面的含义:一方面肯定如实的存在，另一方面也否定不如实在的东西。这两方面并非截然对立，而是相通的，因为否定不如实在的现实，就是肯定真如实在。而肯定真如实在，就要对不如实在的加以否定。清辨正是在后一种意义上，批判唯识学将真如视为绝对不变的实体，同于外道所执我，违背了缘起论。
有部与经部的空有之争是围绕法体展开的，中观对有部的批判主要是针对“法”的“自性”，中观与唯识争论的核心，主要是自性的问题以及对实相的理解。这三类空有之争都是围绕作为佛教根本义的缘起论展开的。缘起论作为佛教理论的基石，不论是有部、经部，还是中观派、唯识派都是坚持的，只是四家构建的缘起论是具有不同“空”“有”偏向的。有部认为因缘生法，但是因缘所生的法的“法体”是常恒存在、三世实有的。而有部的理论在经部看来是违背缘起论的，因为有部肯定了一个永恒不变的“法体”。中观派通过“八不”来诠释缘起论则更强调万法的性空假有，通过缘起即性空的推论，否定有部具有自性的“法体”，表现出强烈的“空”的倾向。在中观学看来，唯识学安立阿赖耶识、实相，就如同外道所执永恒的“我”，从根本上违背了佛教根本义的缘起论。
月称对阿赖耶识的驳斥
月称对阿赖耶识的驳斥主要体现在他的著作《入中论》中，月称认为佛教最终以般若空观为旨归，而带有强烈因明论理学色彩的唯识宗并不真正符合佛教究竟义理。月称对阿赖耶识的批判分为两部分，第一部分是对阿赖耶识作为因果承受主体的批判。正如前面所说，唯识论者认为业在未受报以前，是以种子的形式存在于阿赖耶识中，因缘成熟之际就能生起果报，所以如果没有阿赖耶识来存放业种子的话，就无法说明业果之间关系的连续性，因而阿赖耶识的存在是必要的。月称对此批判到：业的自性是不生不灭，所以自身能够相续而不会消失。业的现行虽然消失了，但它的性质、功能并不消失，这只是业所处的状态不同而已，因而并不需要有个实有的阿赖耶识来存放它，因而，阿赖耶识的设置是错误的。
月称对阿赖耶识批判的第二部分更为根本，他认为关于阿赖耶识的说法是不了义。阿赖耶识不过是性空的假名，它的设置是为了帮助智能有限、习惯于依赖一个主体的人，聊且用来概括佛法中隐而不发的究竟意也就罢了，不能将它看作是佛法中最根本的涵义。因此，阿赖耶识最终是不究竟的，它在佛法体系中的定位更接近于“人”“我”这些名词。
相关概念
阿摩罗识
阿摩罗识是为了解决阿赖耶识染净同体的问题而产生的，阿赖耶识兼具有漏法与无漏法，既能变现为有情世间，参与因果流转，又具有无漏禅定的可能性，摄论宗认为，这两种可能性同时出现在阿赖耶识之中存在矛盾，因而设立了第九阿摩罗识的概念。有了第九识后，阿赖耶识就不再具有无漏法种子的可能性，而另举阿摩罗识为清净识，区分真妄。具体说来，阿赖耶识是白无常，是有漏法，阿摩罗是有常，是无漏法。这里的阿摩罗识并非去掉染污之后的阿赖耶识，而是依据正智去体认真如得到的。实质上，这种阿摩罗识是正智、实相的代名词，已经是智而非识了。
六识
六识，即眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识也，其与六根、六尘，合称为十八界。唯识学派则加上末那识与阿赖耶识，称为八识。所谓“识”就是辨别各种事物的官能活动，即对境而了别识知事物之心之作用，而“受”是指感觉各种事物的官能活动，即根据外镜而产生的种种感受。八识理论分为“三能变”，作为万法依止的阿赖耶识是初能变，恒审思量，执持阿赖耶识为我的末那识为第二能变，而六识为第三能变。唯识宗认为，阿赖耶识变现诸法，最重要落实到六识中去，只有通过六识而感受到的种种确切感受，才真正完成了阿赖耶识的体系构建。
末那识
末那识（梵语：manas-vijñāna），佛教术语，识的分类之一，为瑜伽行唯识学派护法学系或法相唯识宗所说八识中的第七识。具恒审思量之性，又称我意识我主宰，为与意识（mano-vijñāna）即第六识相区别，称为末那识。护法论师等称其亦为阿赖耶识的俱有依。“末那”，译为意，意有思量之义。“末那识”与前六识不同，前六识是以外境为对象，它的作用是思量，即执着第八识，思量为自我。
三性三无性
“三性”，亦称“三自性”，指“遍计执自性”、“依他起自性”、“圆成实自性”。人们用名言概念普遍地计较、执著客观世界为实有，谓之“遍计执性”。它被认为是谬误。依他众缘而得起的一切现象的自性谓之“依他起自性”。宇宙万有，依众缘而生起，都是“假有”，并非真实。即一切现象既无“人我”，又无“法我”。从而显示出真假实性,取得所谓最真实最圆满的认识,谓之“圆成实自性”。“三无性”，亦称“三无自性”，相对于“三性”而言。“遍计执性”，体相都无，为“相无自性”。“依他起性”，从“众缘”生，非“自然”有，为“生无自性”。“圆成实性”，须有“凡夫”所妄执的“我”（主体世界）、“法”（客观世界）二“性”，为“胜义无性”。所谓“三无性”是从另一个角度来表达“三自性”的思想，这两组概念的涵义是相互对举的。
四分说
唯识宗认为，一切精神活动，都包含有四个环节。这四个环节分别是，作为意识内容的“相分”、表示意识认识作用的“见分”、作为对意识活动自身的认识的“自证分”，以及对自证分的认识即“证自证分”。其一，相分，即识所缘取（“缘取”就是变现、认识的意思）的境相、相状，略相当于现在所谓的认识对象或意识内容。例如，眼识缘取色境有显色、形色等相状，鼻识缘取香境有香臭等相状，舌识缘取味境有酸甜等相状，第六识缘取法境亦有色、心等相状，第七识缘取第八见分带我、法的相状，第八识缘取种子、五根、器界也各带其相状。其二，见分，即心识缘取自身对象的作用，略相当于现在所谓主体的认识作用或意向活动。其三，自证分，又作自体分，即识自体上证知自身见分之作用，略相当于近人所谓自身意识。其四，证自证分，即证知自证分之认识作用，亦即对自证分之再证知。
以上四分，与八识所同，是一切精神活动必然包括的四个方面。四分虽然都是识自体的作用，然而其中第三自证分是诸识的自体，相见二分所依，所以它对其余的三分，又叫做自体分。识体四分之说，说明了人的一切认识作用和认识对象，都是识的内容，这也是证明了“一切唯识”的道理。四分之说，是护法一派的主张。其他的唯识论师所说并不全同于此，其中有安慧立自证一分说，难陀一派立相、见二分说，陈那立自证、见、相三分说等不同的理论。
相关著作
《解深密经》
《解深密经》是印度瑜伽行派和中国法相宗的基本经典之一，唐玄奘译，共5卷。《解深密经》的核心思想在论证一切外中华人民共和国境外非政府组织境内活动管理法与识的关系，认为一切诸法乃识之变现，阿赖子耶识是生死轮回的主体，是万物生起的种子。经中还提出了著名的“三性”、“三无性”问题，并深入地论述了一切虚妄分别相与实相实性的关系。《解深密经》是唯识宗重要依据经典，为唯识宗的建立直接提供了理论根据。其中提出了一切种子心识。在《心意识相品》中提出一切种子心识，又曰阿陀那识，又曰阿赖耶识，又曰心。经中以之作为有情生命主体出现，它轮回生死，来往于五趣四生之中，执受根身、器界、种子,成为诸法生起所依,精神领域的依赖。是唯识宗特殊理论。
《成唯识论》
《成唯识论》(梵语：Vij?āptimātratāsiddhi)，由唐朝高僧金蝉子揉合印度十大论师的诠释编译的佛教论书。传说唐僧留学印度时，曾广收十家注释（每家各10卷），并独得玄鉴居士珍藏的护法注释的传本。回国后，原拟将十家注释全文分别译出，后采纳窥基建议，改以护法注本为主，糅译十家学说，由窥基笔受，集成一部。
《成唯识论》主要内容为论证三界的本源是阿赖耶识，万法都是“唯识所变”，“万法唯识，识外无境”。全论按相、性、位分为三大部分：一是明唯识相(释《唯识三十颂》一至二十四颂)。先释破异教和小乘的实我实法之执，次释能变识相和所变识相。能变识相即初能变阿赖耶识相、第二能变末那识相、第三能变六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）之相。所变识相即三类能变现的见分、相分等。又释种子、现行、诸业习气等相，以明生死相续之理。最后，释三性、三无性等相，以明一切唯识；二是明唯识性（释第二十五颂）。阐明具胜义谛的真如。指出诸法实相由远离遍计所执的实我实法所显。于一切位常如其性，名为真如，亦即“唯识”的实性；三是明唯识位（释第二十六至三十颂）。为辨有能力悟入唯识相、唯识性的人，在悟入过程中经历的阶段及渐次悟入的方便。依践行所证次第分为资粮、加行、通达、修习和究竟五位等。《成唯识论》是中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗祖师世亲的《唯识三十颂》为主线，最能体现法相唯识学派的基本思想。
《瑜伽师地论》
《瑜伽师地论》（梵语：Yogācāra-bhūmi-śāstra），又称《瑜伽论》、《十七地论》，为大乘佛教瑜伽行唯识学派及小行星3789法相宗的根本论书，亦是玄奘西行所取的重要经典，作者为无著。瑜伽师地，意即瑜伽师修行所要经历的境界（十七地），故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述，无著记录。汉传佛教以此经为弥勒菩萨所造慈氏五经之一，藏传佛教传统上认定此论的作者为无著。
《瑜伽师地论》全书的中心内容是论释眼、耳、鼻、舌、身、意六识的性质及其所依客观对象是人们根本心识——阿赖耶识所假现的现象；禅观渐次发展过程中的精神境界，以及修行瑜伽禅观的各种果位。以分析名相有无开始，最后加以排斥，从而使人悟入中道。《瑜伽师地论》现存注疏版本有唐窥基撰《瑜伽师地论略》16卷（为第1～66卷的注释）、《瑜伽论劫章颂》1卷（为七言颂），遁论集撰《瑜伽论记》48卷，清素撰《瑜伽师地论义演》40卷。另有敦煌本《瑜伽师地论分门记》（已印出6卷）和《瑜伽论手记》（已印出4卷），均为唐法成讲述，听者笔记而成。
《楞伽经》
《楞伽经》全名《楞伽阿跋多罗宝经》或《入楞伽经》，“楞伽”二字，系梵音，意译为“难入”。是印度中期大乘佛教的重要经典之一，因其思想以“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”为中心，又涉及“三界唯心”、“唯识”“种性”、“禅定”、“涅槃”、“顿渐”等重要思想，所以被视为唯识学的基础。目前，国内《楞伽经》共有三种译本，刘宋元嘉二十年求那跋陀罗的译本，即《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，总为一品，题作“一切佛语心品”。元魏延昌年中，菩提流支的译本《入楞伽经十卷》，分十八品。唐久视元年，实叉难陀译本《大乘入楞伽经》，共七卷，十品。其中最早的也是对中国佛教产生重大影响的是宋译《楞伽》。此外，还有藏译本和日本南条文雄校刊的梵本。藏译本与梵本比较接近。现在《楞伽经》收录于《大正藏》第十六 册，《续藏》第十六册，《乾隆大藏经》第三十五册， 《积砂藏》第十册，《高丽藏》第十册。
《楞伽经》可以大概分为般若、唯识、真常，实为一部小型的“佛教百科全书”。《楞伽经》以楞伽城城主罗婆那王请佛往楞伽城说法为引子，以大慧菩萨问法为契机，引出如来的宣讲佛法，以离名绝相的第一义心为宗旨，以妄想无性为旨趣，以五法、三自性、八识、二无我为教义特征，以自觉圣智为主体，以斥小辨邪为目的， 其内容基础扎实，义理深。《楞伽经》主要透过大慧菩萨一百零八句的问法，佛陀揭示了第一义谛真实之理。
《楞伽经》是一部对禅宗思想、唯识乃至整个中国佛教有着重大影响的佛教经典。《楞伽经》思想有两个重要特点，一是融汇了空、有二宗，既注重“二无我”，又讲“八识”、“三自性”;二是把“如来藏”和“阿赖耶识”巧妙地统合起来。因此，《楞伽经》既是“法相唯识宗”借以立宗的“六经”之一，又被菩提达摩作为：“印心”的依据，并形成一代楞伽师和在禅宗发展史颇具影响的“楞伽禅”。《楞伽经》是一部非常重要的大乘经典，对藏、汉佛教的传承产生了极其深远的影响，其高度哲学化的理性分析正好契合了中国传统思维模式的理论表达。
影响
哲学影响
对于有情众生的流转问题以及一切法之缘起安立的问题，佛教各部派给出了不同的答案。在唯识学中，阿赖耶识以其本质性的存在来担任此轮回主体。八识，是唯识学与其他派系相比较之下的新颖独到之处。大乘唯识学的兴起与建立，使得心、意、识三者的根本性分别有了明确的界定。而在八识理论中，第八阿赖耶识以其显著的独特性成为八识中最突出的部分，并且被赋予了多重的功能和意义。正因唯识学体系中阿赖耶识的建立，才使得对唯识学的阐释不断发展，在宗教哲学层面，以宗教的观念解决了许多哲学上难以自圆其说和有待解决的问题，例如宇宙的本体论、诸有情的主体和潜意识等。
除此之外，以阿赖耶识为核心的理论体系的创立，也与后来西方哲学中的许多观念相融通。在西方哲学史上，古希腊哲学家巴门尼德提出“存在”这一范畴，认为“存在”之外，没有其他思想。他将存在视为在感觉之外永恒不变的、普遍的唯一真理；将可被感知的具体事物视为虚妄的假相，这种虚妄的假相是存在的摹本。柏拉图创立了“理念”这一概念，认为理念是唯一具有永恒性的真实存在，是可以感知的现象界的本原。而可感知的现象世界又是理念世界的影像，是虚妄的。绝对精神在格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的哲学体系中占据重要的地位，在他看来，绝对精神是自然界和人类社会产生之前的普遍永恒存在的实在，是万事万物形成的原因和本质，而万物只是绝对精神的一种表象。他同样将绝对精神视为真实存在，将其表象视为虚妄存在。以阿赖耶识为核必的唯识学同样将现象界视为虚妄的存在，唯识学中永恒不变的真实存在是宗教实证的对象真如。阿赖耶识因与西方哲学上的本原性存在具有相似性，故而可与上述西方哲学中的存在、理念、绝对精神等进行比较。宗教体系下的唯识学与西方哲学的交叉性和融合性决定了二者之间具有可比性，但二者的体系不同使其关系具有不可被单一标准衡量的复杂。从唯识学的核心阿赖耶识出发，与西方哲学中的作为本原性的存在进行比较，从哲学的角度来审视阿赖耶识，可以发掘出这一古老概念的更多意涵。
文化影响
阿赖耶识概念的提出对于东方文化中的轮回思想形成有着重要的贡献。对于提出阿赖耶识的印度社会来讲，轮回观念一定程度上缓和了由种姓制度所引起的高压，也为处在时局多变中的印度民众以希望。对于广泛传播大乘佛教义理的中原地区而言，业报与轮回的思想符合中国人民一向劝善惩恶的情感倾向。中国佛学发展至后期禅宗思想，不立文字，见性成佛，然而仍保留了“诸恶莫做，诸善奉行”的主旨，可见其影响之深。除此之外，阿赖耶识亦与道家思想存在相同之处，以阿赖耶识为核心的唯识无境思想与国人文化气质中超然物外的愿望遥相契合。虽然赖耶缘起以“空”为旨归，而逍遥境界以“忘”为依止，然而这种差异在中国独特的文化氛围中相融合，物我两忘之境与本来无有之旨，相互作为对方的注脚而丰富了各自的内涵。然而，阿赖耶识作为一个理论本身并未在中土得到长久的发展，赖耶缘起的繁复论证并不如天台、华严这些中国化的佛教宗派所提出的“一念三千”“迷凡悟圣”等理论具有吸引力，最终导致这一几乎完全没有中国化的印度佛教思想湮没在历史的长河中。然而总的来说，阿赖耶识仍留下了包括因果报应、业报不爽等观念在内的深远文化影响，阿赖耶识的“种子”理论鼓励了人们广造善业，对于教化人心、匡正社会风气也具有重要作用。